ESTADO Y TERRITORIALIDAD INDÍGENA
Soc. Roger Antonio Muro Guardián
Lima, octubre 2009
Introducción
En el siglo XX, la forma Estado, y muy en concreto el Estado capitalista, se amplía al mundo entero. Sobre todo en la segunda mitad del siglo cuando irrumpen gran número de nuevos Estados tras el fin del dominio colonial europeo. A finales del siglo, el sistema-mundo de Estados tiene por tanto una proyección planetaria. Un rasgo específico del capitalismo global actual, que no se había dado en sus otras etapas históricas. Pero este sistema-mundo de Estados es un sistema fuertemente jerarquizado, aunque en constante movimiento debido a la intensa competencia entre ellos, de forma que el Estado que no sube, o logra mantenerse, cae. Si bien en ocasiones los Estados cooperan entre sí, en grupos (a su vez jerarquizados; la UE, p.e.), para mejor resistir esa competencia y llegar a posicionarse más aventajadamente, juntos, en la jerarquía estatal global. El Estado que va a extenderse a escala mundial es el Estado-nación, que ya empezó a desarrollarse como ya vimos en el siglo XIX, pero que culmina su concreción en las primeras décadas del siglo XX en los espacios centrales, actuando de agente nacionalizador activo de sus sociedades, y propagándose más tarde esta forma de Estado a los territorios periféricos tras su independencia del yugo colonial.
El Estado-nación, va ser pues la representación institucional más significada del Estado-moderno en esta nueva época, con nuevas competencias y con una estructura burocrática cada vez más compleja y cambiante a lo largo del siglo, que corre paralela al creciente consumo energético que posibilita su despliegue. Pero, eso sí, con unas diferencias abismales entre los Estados centrales y de mayor recorrido histórico, y aquellos periféricos y de más reciente creación. Y en todos ellos con dos “naciones”, es decir, sociedades duales, una rica y la otra pobre, dentro de unas mismas fronteras estatales, con mayor o menor proporción de “clases medias” y de desigualdad social.
A lo largo del análisis de la enorme diversidad de transformaciones del siglo XX, se han mencionado cambios acontecidos en las estructuras estatales, pero ahora queremos sistematizar y ampliar dicho análisis, para mejor entender las características de la actual Crisis Global, y de qué forma va a afectar al Estado la presente crisis sistémica, el futuro declive energético y el previsible colapso civilizatorio que se avecina.
De cualquier forma, la crisis del Estado ya se viene manifestando desde las últimas décadas del siglo pasado, y se está acelerando con la Crisis Global actual. Pero la crisis del Estado se concreta de una forma diferente en el Centro, o centros, que en la Periferia, o periferias y semiperiferias, pues el Estado también adquirió una mayor institucionalización y legitimación, en general, en los primeros espacios que en los últimos. Y porque los Estados centrales disponen de instrumentos monetarios y de fuerza política y militar, que los Estados periféricos y semiperiféricos no tienen, aparte de albergar a los principales actores empresariales y financieros mundiales y de beneficiarse de su posición de dominio.
Es por eso por lo que la crisis del Estado a finales del siglo XX va a cristalizar con más fuerza, en muchos de los territorios periféricos o semiperiféricos. Además, los Estados periféricos se encuentran subyugados por el tema de la deuda externa (exigible), que quizás sea una de las líneas más claras de separación entre Estados centrales y periféricos. Pero a este eje divisorio habría que sumar, o añadir, la posesión o no de combustibles fósiles, y en concreto de petróleo, pues la disponibilidad y el control de esa energía concentrada bajo su subsuelo les va a dar un importante poder adicional, cada día más estratégico. Aunque para muchos de ellos, sobre todo para sus poblaciones indígenas, este regalo de la naturaleza sea más una maldición que una bendición.
Por otra parte, el Estado es la máxima expresión institucional de las relaciones de poder, incluidas por supuesto las relaciones de poder patriarcal. Y por ello el Estado es también la cristalización del conflicto social, del equilibrio inestable entre intereses conflictivos de clase, género, étnicos, etc., y no solo una prolongación sin más de los intereses del capital. La misión principal del Estado es garantizar la acumulación de capital y la reproducción social, así como lidiar con la relación conflictiva entre ambas lógicas, pues el mercado no puede funcionar por sí solo (Jessop, 2008). El mercado para su funcionamiento diario depende del Estado y de la sociedad, en especial de todo el trabajo no remunerado que se produce en el ámbito doméstico, principalmente realizado por las mujeres; y, por supuesto, de la capacidad de apropiarse y utilizar recursos y sumideros naturales. De esta forma, y en lo que a la dimensión social se refiere, el Estado (en el mundo dominado por Occidente) ha transitado una especie de curva de Gauss a lo largo del siglo XX, pasando de ser un Estado fuertemente liberal al inicio del siglo, a un Estado social en las décadas centrales del mismo, sobre todo en los territorios centrales occidentales, para acabar otra vez con un tipo de Estado de corte “neoliberal” a finales del siglo. Lo cual ha significado el desmantelamiento de muchas de las conquistas políticas y sociales alcanzadas. Esa curva se corresponde grosso modo con la evolución del conflicto social a lo largo del siglo. En los territorios periféricos el Estado social prácticamente no llegó a despegar, o lo hizo en algunos enclaves mundiales de manera bastante limitada. Y en el Este, el Estado tenía ciertas similitudes estructurales con el Estado capitalista, debido a la construcción también de la Sociedad Industrial por parte del Socialismo Real, pero con importantes características propias, antes de su crisis o colapso. Muchas de las cuales ya se han mencionado.
Por último, es importante señalar que las formas de gobierno han cambiado a lo largo del siglo pasado de forma significativa, adaptándose a las dinámicas de la evolución del capitalismo a escala mundial, y han estado condicionadas indudablemente por la capacidad de contestación y rebelión de sus sociedades. En cualquier caso, el siglo XX es un periodo histórico en el que todos estaban seguros de que la Historia estaba del lado del “Progreso”, y eso daba en general una considerable estabilidad a las sociedades y al Estado, el encargado de impulsarlo, a pesar de las importantes rupturas, guerras y transformaciones políticas habidas (Wallerstein, 2004). Sobre todo después de la Segunda Guerra Mundial, cuando tanto las sociedades del Centro y la Periferia capitalista, como las nuevas sociedades llegadas al Socialismo Real, depositan una enorme esperanza de transformación en el Estado y el Desarrollo, en paralelo a un incremento del consumo energético sin precedentes, en especial de petróleo. Esa esperanza se deteriora de forma considerable en torno al 68, y la fe en el Estado se empieza a truncar seriamente desde finales del siglo XX, sobre todo en los espacios periféricos. Todo lo cual anuncia también una fuerte erosión de la legitimidad del Estado de cara al futuro. Las nuevas legitimidades como hemos visto se sitúan y se sustentan en el mundo de la realidad virtual, y ya no en la esfera de lo político de la realidad real (Fdez Durán, 2009). Pero estas nuevas legitimidades basadas en la anestesia social mediática son débiles, sobre todo ante crisis muy profundas, como las que se avecinan, debido al previsible declive energético.
Los pueblos indígenas como portadores de la buena nueva
No es poca la letra gastada, dentro y fuera de América Latina, sobre el así llamado ‘movimiento indígena’, en especial después de la insurgencia de Chiapas en enero de 1994 y, los sucesos políticos de Bolivia y de Ecuador; que terminando colocando a Evo Morales en el Gobierno, en representación de los PP.II. Eso probablemente expresa, ante todo, un preocupado reconocimiento del impacto político inmediato de las acciones de los ‘indígenas’, de los conflictos que tales acciones desencadenan y que amenazan desencadenar en el resto de la población, poniendo en riesgo, en cada vez mayor número de países, la estabilidad de los actuales regímenes autodefinidos como democráticos y la ‘gobernabilidad’ de una población cada vez más descontenta porque sus necesidades son cada vez menos satisfechas, y que está aprendiendo a organizarse con modos nuevos y a plantear demandas inesperadas, obviamente, para sus dominadores. Sin embargo, quizá la mayor parte de la literatura se refiere al tema de la identidad, aunque más bien como una demostración de la infinitud del discurso sobre la cultura, la multiculturalidad, la hibridez cultural, etc., en fin, de la siempre creciente familia de términos que envuelven la cuestión de la identidad para mantenerla lejos de la cuestión del poder. En cambio, son aún delgadas e incipientes otras líneas de reflexión sobre implicaciones más complejas y de más largo plazo de las acciones de los actuales ‘indígenas’ latinoamericanos, en particular respecto de las condiciones de otras formas de control del trabajo y de la autoridad colectiva, en la trayectoria de, hacia, otras formas de existencia social.
Aquí lo que queremos proponer, principalmente, es abrir el debate en torno a dos cuestiones que con respecto al ‘movimiento indígena’ no son aún suficientemente discutidas pero, que a nuestro juicio podrían ser, la más decisiva reverberación sobre la próxima historia latinoamericana: su relación con el Estado-Nación y con la democracia dentro del actual patrón de poder.
La Cuestión indígena y la colonialidad del poder
Para ese propósito es indispensable abrir de nuevo la cuestión de lo ‘indígena’ en América Latina. Pero, en esta ocasión en un espacio limitado, me restringiré a plantear las propuestas más significativas para su indagación y debate.
En primer término, es necesario reconocer que tanto los que hoy se autoidentifican como ‘indígenas’ en vez de ‘indios’, como aquellos otros que admiten ahora identificarlos como ‘indígenas’, ¨nativos¨, ‘aborígenes’ u ‘originarios’, son exactamente lo mismo, si se trata del lugar de su nacimiento o, incluso para una inmensa mayoría, si se trata de la ‘antigüedad’ - de lo ‘aborigen’, pues - parcial o total, de su linaje familiar. Esto es, desde esa perspectiva todos y cada uno de cualquiera de ambos lados caben, exactamente, bajo los mismos calificativos identificatorios. En cambio, los unos y los otros no son lo mismo, de ninguna manera, si se trata de su relación con los ‘blancos’ y con lo ‘europeo’
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Y esa es, precisamente, la cuestión: cualquiera de tales ‘categorías’, en América, en especial en América Latina, sólo tienen sentido en referencia al patrón de poder que se origina en la experiencia colonial y que desde entonces no ha dejado de reproducirse y desarrollarse manteniendo sus mismos fundamentos de origen y de carácter colonial. En otros términos, se trata de un patrón de poder que no deja, no puede dejar, su colonialidad.
La colonialidad del actual patrón de poder
Para lo que aquí específicamente interesa, los principales productos de la experiencia colonial son:
) La ‘racialización’ de las relaciones entre colonizadores y colonizados. En adelante, ‘raza’, un constructo mental moderno, sin nada que ver con nada en la previa realidad, generado para naturalizar las relaciones sociales de dominación producidas por la conquista, se constituye en la piedra basal del nuevo sistema de dominación, ya que las formas de dominación precedentes, como entre sexos y edades, son redefinidos en torno de la hegemonía de ‘raza’. Los originarios términos extremos de ese nuevo sistema de dominación son, de un lado, los ‘indios’, término colonial en el cual son embutidas las numerosas identidades históricas que habitaban este continente antes de la conquista española y, del otro, los colonizadores, que desde el siglo XVIII se autoidentificarán, respecto de los ‘indios’, ‘negros’ y ‘mestizos’, como ‘blancos’ y ‘europeos’....
2) La configuración de un nuevo sistema de explotación que articula en una única estructura conjunta a todas las formas históricas de control del trabajo o explotación (esclavitud, servidumbre, pequeña producción mercantil simple, reciprocidad, capital), para la producción de mercaderías para el mercado mundial, en torno de la hegemonía del capital, lo que otorga al conjunto del nuevo sistema de explotación, su carácter capitalista.
3) El eurocentrismo como el nuevo modo de producción y de control de subjetividad - imaginario, conocimiento, memoria - y ante todo del conocimiento. Expresa la nueva subjetividad, las relaciones intersubjetivas, que se procesan en el nuevo patrón de poder. Es decir, los nuevos intereses sociales y las nuevas necesidades sociales que se generan y se desarrollan dentro de la experiencia de la colonialidad del poder, en especial de las relaciones entre el nuevo sistema de dominación social ordenado en torno de la idea de ‘raza’ y el nuevo sistema de explotación capitalista. Ese es el contexto que modula la novedad de la experiencia del tiempo nuevo, de radicales cambios histórico-sociales, de nuevas relaciones con el tiempo y con el espacio, el desplazamiento del pasado por el futuro como la nueva edad dorada de realización de los anhelos de la especie. En suma, el proceso que será nombrado pronto como modernidad. El eurocentramiento del control del nuevo patrón de poder implicó que la elaboración intelectual sistemática del modo de producción y de control del conocimiento tuviera lugar, precisamente, en la Europa Occidental que se va constituyendo en el mismo tiempo y en el mismo movimiento histórico. Y la expansión mundial del colonialismo europeo lleva también a la hegemonía mundial del eurocentrismo....
4) Finalmente, el establecimiento de un sistema nuevo de control de la autoridad colectiva, en torno de la hegemonía del Estado - Estado-Nación después del siglo XVIII - y de un sistema de Estados, de cuya generación y control son excluidas las poblaciones ‘racialmente’ clasificadas como ‘inferiores’. En otros términos, se trata de un sistema privado de control de la autoridad colectiva, en tanto que exclusivo atributo de los colonizadores, ergo ‘europeos’ o ‘blancos’.
Ese patrón de poder, que comenzó a ser constituido hace cinco siglos, es mundialmente hegemónico desde el siglo XVIII. Si bien las luchas anticolonialistas han logrado desconcentrar relativamente el control del poder, arrebatando a los colonizadores el control local de la autoridad colectiva y en gran parte del mundo, ésta incluso se ha hecho formalmente pública, admitiendo la participación, en general pro-forma, de los miembros de las ‘razas inferiores’, el control central y mundial no ha dejado de ser eurocentrado. Más aún, está en curso un proceso de reconcentración del control mundial o global de dicha autoridad, en beneficio de los europeos. Y en una buena parte del mundo actual excolonial, principalmente en América y Oceanía, los ‘blancos’ y lo ‘europeo’ han logrado mantener el control local del poder en cada una de sus dimensiones básicas. En América, por eso, las cuestiones referidas al debate de lo ‘indígena’ no pueden ser indagadas, ni debatidas, sino en relación a la colonialidad del patrón de poder que nos habita, y desde esa perspectiva, pues fuera de ella no tendrían sentido. Es decir, la cuestión de lo ‘indígena’ en América y en particular en América Latina, es una cuestión de la colonialidad del patrón de poder vigente, al mismo título que las categorías ‘indio’, ‘negro’, ‘mestizo, ‘blanco’.
En consecuencia, no es complicado entender que, en todos los contextos donde el control inmediato del poder local no lo tienen los ‘blancos’ ni lo ‘europeo’, el término ‘indígena’ no tiene la misma significación, ergo tampoco las mismas implicaciones. Así, en el sudeste de Asia, en India, Indonesia, Filipinas, en los países situados en la antigua Indochina, quienes son identificados como ‘indígenas’ y han terminado aceptando tal identificación, así como quienes los identifican de ese modo, no mientan para nada ninguna referencia con lo ‘europeo’, con lo ‘blanco’, en suma con el colonialismo europeo. Allá los grupos o poblaciones ¨indígenas¨ son aquellos que habitan las zonas más aisladas, más pobres, por lo general en la floresta o en la tundra, cuyos principales recursos de vida, a veces los únicos, son el bosque, la tierra, los ríos, y sus respectivos habitantes, vegetales o animales. Tales poblaciones son oprimidas, discriminadas, despojadas de sus recursos, sobre todo ahora en tiempos de la ‘globalización’, por los otros grupos no ‘blancos’, ni ‘europeos’ (por lo mismo, tan ‘nativos’, ‘aborígenes’ u ‘originarios’ como los otros) que en esos países tienen hoy el control inmediato del poder, aunque sin duda asociados a la burguesía ‘global’ cuya hegemonía corresponde a los ‘europeos’ y ‘blancos’.
En países como India, la clasificación de la población en términos de castas, agrava esa situación de los adivasi (‘indígenas’), los vincula y equipara a los dalit (‘intocables’), al imponerles un secular sistema institucionalizado de discriminación y de opresión. Y bajo el renovado dominio de los brahmines y su fundamentalismo ‘comunalista’, esa situación es hoy aún peor y más violenta. Las demandas de los ‘indígenas’ del sudeste asiático son, pues, en todo lo fundamental, diferentes que los de sus homónimos latinoamericanos. Sus movimientos de resistencia son cada vez más amplios y organizados y los conflictos regionales que ya producen irán en la misma dirección. La actual virulencia del chauvinismo fundamentalista del ‘comunalismo’ es una de sus claras señales.
La colonialidad del poder y la cuestión nacional en América
Con la derrota del colonialismo británico primero, e ibérico después, en América se instala una paradoja histórica específica: estados independientes articulados a sociedades coloniales.
Ciertamente en el caso de Estados Unidos, la nacionalidad del nuevo estado correspondió a la de la mayoría de la población del nuevo país, que no obstante su origen y filiación ¨europea¨ y ¨blanca, con su victoria anticolonial se otorga una nueva nacionalidad. La población negra, inicialmente la única sometida a la colonialidad del nuevo poder dentro de las sociedades coloniales britano-americanas, e impedida de tener parte alguna en la generación y control del nuevo estado, era minoritaria a pesar de su importancia económica, como lo será pronto la población ‘india’ que sobrevivió a su cuasi exterminio, a la conquista de sus tierras y a su colonización con posterioridad a la constitución del nuevo país, de la nueva nación y de su nuevo estado.
En el caso de los países que se constituyen en la América que se desprende del colonialismo ibérico, sea en el área española o más tarde en la portuguesa, el proceso es radicalmente diferente: los que logran asumir finalmente el control del proceso estatal forman, de un lado, una reducida minoría de origen ‘europeo’ o ‘blanco’, frente a la abrumadora mayoría de ‘indios’, de ‘negros’ y de sus correspondientes ‘mestizos’.
De otro lado, los ‘indios’ eran siervos en su mayoría y los ‘negros’, salvo en el Haití resultante de la primera gran revolución social y nacional americana del período de la modernidad, eran esclavos. Esto es, esas poblaciones no sólo estaban legal y socialmente impedidas de tomar alguna participación en la generación y en la gestión del proceso estatal, en su condición de siervos y de esclavos, sino que además, no habían dejado de ser poblaciones colonizadas en tanto ‘indios’, ‘negros’ y ‘mestizos’ y, en consecuencia, tampoco tenían opción alguna de participar en el proceso estatal. La sociedad continuó organizada, largamente, según el patrón de poder producido bajo el colonialismo. Era, entonces, y seguía siendo, una sociedad colonial, en los mismos tiempos y movimiento histórico en que se independizaba, se formaba y se definía el nuevo estado. Ese nuevo Estado era independiente del poder colonial, pero, simultáneamente, en su carácter de centro de control del poder, era una ceñida expresión de la colonialidad del poder en la sociedad.
¿De cuál ‘nación’ eran los nuevos estados que se constituían? ¿De los ‘europeos’ o ‘blancos’ que se llamaban ahora ‘mexicanos’, ‘peruanos’ o ‘brasileños’, esto es que también se otorgaban una nueva identidad nacional? Pero estos eran una minoría realmente muy pequeña en todas partes, aunque relativamente no tanto en Chile, donde la mayoría de la población ‘india’ no había sido colonizada y ocupaba todo el territorio al sur del Bío-Bío y resistió aún por otro siglo antes de ser cuasi exterminada y colonizada, como lo había sido más temprano en Argentina y en Uruguay, bajo otras condiciones y con otros resultados. Por el contrario, la nacionalidad de dichos estados no tenía nada que ver con las poblaciones colonizadas de ‘indios’, ‘negros’ y ‘mestizos’. No obstante, éstas eran la abrumadora mayoría de quienes quedaban encuadradas dentro de las fronteras de los nuevos estados. La nacionalidad de los nuevos estados no representaba a las identidades de la abrumadora mayoría de la población sometida a los nuevos estados. En rigor, originalmente les era contraria.
En ambas dimensiones fundamentales, el nuevo estado independiente en esta América (Latina), no emergía como un moderno Estado-Nación: no era nacional respecto de la inmensa mayoría de la población y no era democrático, no estaba fundado en, ni representaba, ninguna efectiva ciudadanía mayoritaria. Era una ceñida expresión de la colonialidad del poder.
La cuestión de la democracia y el 'problema indígena'
Esa peculiar situación de la nueva sociedad ex – colonial no quedó del todo oculta para una parte de los nuevos dueños del poder. Inmediatamente después de la consolidación de la victoria anticolonial, al promediar la segunda década del siglo XIX, en el área hispana ya está en debate la cuestión del carácter del Estado y los problemas de ciudadanía. Para los liberales, en particular, eran demasiado visibles, por inmensas, las distancias entre sus modelos políticos. Entonces procedentes sobre todo del discurso de la revolución liberal en Europa Occidental, y las condiciones concretas de su implantación en esta América. Y la población ‘india’ será percibida pronto como un problema para la implantación del moderno Estado-Nación, para la modernización de la sociedad, de la cultura. Así, en el debate político latinoamericano se instala, desde la partida, lo que se denominó por casi dos siglos, el ‘problema indígena’. Se podría decir, en verdad, que tal ‘problema indígena’ es coetáneo con la fundación de las repúblicas ibero-americanas.
¿Porqué eran los ¨indios¨ un problema en el debate sobre la implantación del moderno Estado-Nación en esas nuevas repúblicas? Fuera de la colonialidad del poder en las nuevas repúblicas, semejante problema no tendría sentido. En cambio, desde esa perspectiva, los ‘indios’ no eran solamente siervos, como eran esclavos los ‘negros’. Eran, primero que nada, ‘razas inferiores’. Y la idea de ‘raza’ había sido impuesta no solamente como parte de la materialidad de las relaciones sociales – como era el caso de la esclavitud o de la servidumbre, lo que, en consecuencia, puede cambiar – sino como parte de la materialidad de las propias gentes, como era, precisamente, el caso con los ‘indios’, con los ‘negros’, con los ‘blancos’. Y en este nivel, por lo tanto, no había cambios posibles. Y éste era, exactamente, el ‘problema indígena’: no era suficiente quitar a los ‘indios’ el peso de las formas no salariales de división del trabajo, como la servidumbre, para hacerlos iguales a los demás, como había sido posible en Europa en el curso de las revoluciones liberales. O las marcas del colonialismo tradicional, como el ‘tributo indígena’, para descolonizar las relaciones de dominación, como había ocurrido al ser derrotadas o desintegrados los colonialismos anteriores. Y, encima, los sectores hegemónicos dentro de la fauna dominante se oponían con todas sus fuerzas a la eliminación del tributo, pero sobre todo de la servidumbre.
¿Quién trabajaría entonces para los dueños del poder?. Y era, precisamente, el argumento ‘racial’ el instrumento, explícito o sobrentendido, para la defensa de los intereses sociales de los dominadores.
El ‘problema indígena’ se convirtió, pues, en un auténtico incordio político y teórico en América Latina. Para ser resuelto requería, simultáneamente, ya que por su naturaleza el cambio en una de las dimensiones implicaba el de cada una de las otras: 1) la descolonización de las relaciones políticas dentro del Estado; 2) la subversión radical de las condiciones de explotación y el término de la servidumbre; 3) y como condición y punto de partida, la descolonización de las relaciones de dominación social, la expurgación de ‘raza’ como la forma universal y básica de clasificación social.
En otros términos, la solución efectiva del ‘problema indígena’ implicaba, no podía dejar de implicar, la subversión y desintegración del entero patrón de poder. Y dadas las relaciones de fuerzas sociales y políticas del período, no era en consecuencia factible la solución real y definitiva del problema, ni siquiera parcialmente. Por eso, con el ‘problema indígena’ se constituyó el nudo histórico específico, no desatado hasta hoy, que maniata el movimiento histórico de América Latina: el des-encuentro entre nación, identidad y democracia.
De otro lado, la independencia política frente a España o Portugal, bajo la dirección y el control de los ‘blancos’ o ‘europeos’, no significó la independencia de estas sociedades de la hegemonía del eurocentrismo. En muchos sentidos, por el contrario, llevó a la profundización de dicha hegemonía, precisamente porque el eurocentramiento del patrón de poder implicó que mientras en Europa Occidental la modernidad fuera impregnando no sólo el pensamiento, sino las prácticas sociales, en esta América la modernidad fuera arrinconada en los ámbitos ideológicos de la subjetividad, sobre todo en la ideología del ‘progreso’, y ésta, por supuesto, más bien entre grupos minoritarios entre los sectores dominantes y entre los primeros y reducidos grupos de capas medias intelectuales.
¿Democracia y modernidad sin transformación social?
Ese es el contexto que permite explicar y dar sentido a un fenómeno político peculiar, quizá, de la América Latina: la idea de que es posible alcanzar o establecer la modernidad y la democracia en estos países, sin tener que pasar por ninguna revolución del poder, o por lo menos de cambios radicales en los principales ámbitos del poder. De ese modo, la modernidad y la democracia, aquí tuvieron, tienen aún, el lugar y el papel de un espejismo político: puesto que existen en otros espacios, la retina liberal puede copiar sus imágenes en el horizonte ideológico del desierto territorio político y social latinoamericano. Tal espejismo político aún fascina a una parte principal del espectro político latinoamericano. Y de aquel espejismo tampoco están libres los que imaginan la revolución latinoamericana como reproducción de la experiencia eurocéntrica. El eurocentrismo cobra aquí todas sus consecuencias.
En el debate político latinoamericano de los casi dos siglos corridos después de la derrota del colonialismo español, esa ideología ha implicado la adopción del paradigma de la democracia liberal acerca del Estado y de las relaciones entre Estado y sociedad, pero separado, incluso opuesto en verdad, del paradigma de la sociedad burguesa. En ésta, que produjo la democracia liberal, las relaciones de poder social se han constituido no solamente como expresión del capital y de la centralidad de Europa en el heterogéneo universo capitalista, sino también – y para las necesidades de la democracia liberal, sobre todo – como expresión de una relativamente amplia, si no exactamente democrática, distribución de recursos de producción, de ingresos, de mercado interno, de instituciones de organización y de representación. En los países ¨centrales¨ regidos por la democracia liberal, eso es el resultado de una centuria de revoluciones liberal-burguesas, o de procesos equivalentes. Pero tales procesos no sólo no tuvieron lugar, sino que no podían tener lugar en América Latina. Pues no se trata, obviamente, sólo de la persistencia aquí de la esclavitud, de la servidumbre, de la limitada producción industrial, etc., producida por la distribución de poder en el universo capitalista y el proceso de eurocentramiento de su control. Se trata ante todo de que la ciudadanía liberal fue, aún es en rigor, una aspiración imposible para la inmensa mayoría de la población, formada por ‘razas inferiores’, esto es por no-iguales a los demás.
En ese sentido, el liberalismo en América Latina no ha dejado de proponer la imagen de un ‘Estado de Derecho’ constituido por un universo de instituciones políticas y administrativas, diseñadas casi siempre con exquisito apego a las mejores esperanzas del liberalismo, pero sustentadas casi exclusivamente en el discurso constitucional, que no por acaso tiene en nuestros países una historia tan copiosa, pero sin correlativos o previos cambios en las relaciones de poder social. Fraseando el propio discurso liberal, bien podría decirse que esa propuesta ha implicado en la práctica, casi siempre, un ‘Estado de Derecho’ articulado con una ‘sociedad de derecha’. Por lo cual cuando funciona no puede durar, nunca ha podido durar, o simplemente no ha logrado funcionar.
Respecto del lugar de la población ‘india’ en el posible futuro democrático, el único cambio importante que pudo ser admitido ya tarde en el siglo XIX y que ha sido, entrecortadamente, puesto en práctica en el siglo XX, es la ‘europeización’ de la subjetividad de los ‘indios’, como un modo de su ‘modernización’. El movimiento intelectual llamado ‘indigenista’ en América Latina, con ramificaciones en las artes visuales y en la escritura literaria, fue, sin duda, la más acabada encarnación de esa propuesta. La colonialidad de semejante idea es, sin embargo, patente, pues se funda en la imposibilidad de admitir, de imaginar siquiera, la posibilidad de una descolonización de las relaciones entre lo 'indio' y lo 'europeo', ya que, por definición, lo 'indio' no es solamente 'inferior', sino también 'primitivo' (arcaico, dicen ahora), es decir, por partida doble, 'inferior¨ ya que 'anterior' a lo 'europeo' en una supuesta línea de evolución histórica de la especie, concebida según el desplazamiento del tiempo que se hizo inherente a la perspectiva eurocéntrica de conocimiento. Ya que no era posible 'ablancarlos' a todos en términos 'raciales', a pesar de la intensa práctica de 'mestizaje' que cubre la historia de las 'razas' en América Latina, se concluyó que, en todo caso, era viable y tenía sentido 'europeizarlos' subjetivamente, o culturalmente, si se quiere.
No será necesario detenerse mucho aquí en lo muy sabido. Las políticas de los dominantes para enfrentar ese problema fueron principalmente dos en América, aunque practicadas con muy diversas variantes entre países y entre momentos históricos. De una parte, el virtual exterminio de los 'indios' y la conquista de sus territorios, en todos los países en lo cuales los dominadores, liberales y conservadores por igual, concluyeron pronto que ninguna des-indianización, como 'europeización', era viable. Así ocurrió en Estados Unidos, Argentina, Uruguay, Chile. De otra parte, el asimilacionismo cultural y político en México-Centro América y en los Andes.
¿Por qué la diferencia? Principalmente, sin duda, porque en esos últimos países la población 'india' era, es, no solamente mayoritaria, sino, sobre todo, a diferencia de la de los otros países, socialmente disciplinada en el trabajo organizado dentro de un sistema de dominación y de explotación. Estos países, como México y Perú, fueron precisamente las sedes centrales del imperio colonial español, mientras Argentina, Chile, Uruguay fueron marginales antes de mediados del siglo XVIII. Dadas esas condiciones, la política de los 'blancos' respecto de los 'indios' prolongó, con modificaciones y adaptaciones, la política del período colonial, de asimilación y de discriminación cultural, al mismo tiempo. Con la formación republicana, el asimilacionismo comenzó a ser, sobre todo desde fines del siglo XIX y a lo largo del siglo XX, la dimensión enfatizada en el discurso político, aunque mucho menos en la práctica.
El asimilacionismo cultural es la política que se ha procurado sostener desde el Estado, a través del sistema institucionalizado de educación pública. La estrategia, por lo tanto, ha consistido y consiste en una 'asimilación' de los 'indios' en la cultura de los dominadores, que suele ser también mentada como la 'cultura nacional', a través de la educación escolar formal, sobre todo, pero también por el trabajo de instituciones religiosas y militares. Por eso, en todos estos países, el sistema educacional pasó a ocupar un lugar central en las relaciones entre 'indio' y no 'indio'. La educación escolar fue inclusive mistificada y mitificada en ambas partes, y no hay duda de que en países como México o Perú, más en el primero después de la 'revolución mexicana', de todos modos en ambos más que en los demás países, fue un mecanismo de des-indianización subjetiva, cultural si se quiere, de una parte no desdeñable de la población 'india'. Un elemento importante en dicha estrategia ha sido también la apropiación de las conquistas culturales de las sociedades que fueron conquistadas, destruidas y sus poblaciones colonizadas, trasmitido como orgullo de lo 'inca', de lo 'azteca', 'maya', etc., en una palabra, de lo 'indio' anterior a la colonización.
Sin embargo, dicha estrategia nunca ha dejado de alternarse y de combinarse con la política de discriminación de los 'indios' y de enajenación de lo 'indio'. De ese modo, la des-indianización no pudo abarcar a la mayoría de la población 'india' y ésta no pudo incorporarse, ser incorporada, sino de manera parcial, precaria y formal, en el proceso de nacionalización de la sociedad, de la cultura, del estado. La colonialidad del poder sigue implicando que toda o parte de las poblaciones no 'blancas' no puede consolidarse en su ciudadanía sin originar profundos y graves conflictos sociales. En ciertos países como Brasil, Ecuador o Guatemala, o en ciertas zonas de Bolivia, México o Perú, esa es, exactamente, la raíz de lo que para la fauna dominante quizá aparece todavía apenas como un nuevo 'problema indígena', pero que en verdad, como se verá inmediatamente, ha inaugurado un período histórico nuevo y en primer término para el patrón de poder en el cual está implicado.
Y algo se mueve, sin duda. El mundo transita hoy en el borde mismo de un filoso trayecto entre un patrón de poder que ahora muestra sus más violentas entrañas y un nuevo horizonte histórico que pugna por su plena constitución.
Sin embargo, a partir del colapso de las torres financieras en los Estados Unidos, a mediados del último Otoño del Norte, un torrente de cifras y de informaciones que revelan espectaculares escándalos financieros, ocupa virtualmente todo el cauce de la subjetividad mundial inmediata, en torno de algo que todos nombran como una crisis del “capitalismo” o, de otro modo, el “sistema”. Y aunque unos proponen mecanismos para su recuperación y otros no titubean en proclamar su colapso final y definitivo, los lados del debate me parecen partir de una misma y común perspectiva. En ésta, aquello que se nombra no es una cuestión a indagar, sino que es presentado como algo dado en la naturaleza del mundo y en la naturaleza misma de esta sociedad. Esto es, todo ocurre o parece ocurrir como un fenómeno natural.
Si no nos defendemos de ser sumergidos en ese turbión, para una gran parte de nosotros se hace más difícil descubrir por cual fisura de este mundo, por cual ventana, podría verse, o por lo menos vislumbrarse, cómo es que emerge, o no, lo que aquí llamamos la esperanza de cambio. Y es a eso que nos gustaría entrar en esta ocasión, abrir algunas de las cuestiones que podrían permitir explorar de nuevo esa perspectiva, tratar de ubicar los otros elementos que sin duda allí mismo existen, quizá incluso otro horizonte que está emergiendo.
No es probable que nuestra especie, homo sapiens, haya estado muchas veces en una situación tan peculiar, tan históricamente excepcional, como la que estamos viviendo, porque hay ahora una conjunción, no solo una convergencia, de eso que se llama la crisis climática global - el calentamiento global es su forma más inmediata de identificar - y al mismo tiempo la crisis de un entero patrón de poder, cuya facha más visible y protuberante en esta coyuntura es, sin duda, el capitalismo mundial, esa históricamente excepcional configuración en la que se asocian todas las formas de explotación social, en torno de la hegemonía del capital, y que se formó y existe en tanto que uno de los dos ejes fundacionales mayores de tal patrón de poder.
En tal sentido, lo que hoy está en juego no es solamente la supervivencia del capitalismo mundial y, en especial, de sus víctimas, sino la supervivencia de la especie misma y acaso de todas las formas de vida en el planeta. Es difícil encontrar en la historia de la humanidad, ninguna circunstancia equivalente. De hecho, hasta donde conocemos nuestra historia, nunca hemos estado en una encrucijada de esta naturaleza.
Por eso me parece no solamente necesario, me parece inevitable, pensar que esta conjunción no es un accidente. Lo que ocurre con el clima no es simplemente algo que ocurre con algo llamado “naturaleza”, no es un fenómeno de la “naturaleza”, así como lo que ocurre con el capitalismo mundial hoy, tampoco es otro fenómeno natural paralelo. En ambos casos, de manera sin duda muy diferentes, pero en ambas vertientes, encontramos ante todo la historia del poder y encontramos además la historia de un históricamente específico patrón de poder que hoy día podemos reconocer, como el profesor Mejía Navarrete nos lo acaba de recordar, la Colonialidad del Poder, constituido con América y Europa Occidental como sus dos id/entidades históricas originales, desde fines del Siglo XV.
No es, por consecuencia, solamente el capital, ni solamente el capitalismo lo que está en este momento en crisis, es todo un patrón de poder, y ese patrón de poder ha puesto en juego además, la crisis de eso llamado “naturaleza” en nuestro planeta. Se trata de un poder muy especifico, cuyas perspectivas actuales y cuyos procesos inmediatamente futuros, como podemos vislumbrar ahora sin dificultad, corren de manera creciente, a menos que tengamos alguna manera de detenerlo o de controlarlo, no solamente a la destrucción de nuestra casa común, el planeta, sino a nuestra propia destrucción, no solamente por la crisis planetaria, porque nos estamos matando entre nosotros, cada vez más en favor y en función de lo que necesita hoy ese patrón de poder.
Es decir, no es suficiente admitir que lo único que está en crisis es algo llamado “capitalismo”. Ciertamente, el capitalismo mundial, incluida su actual crisis, es el elemento principal del nuevo sistema de explotación social que es uno de los ejes centrales del actual patrón de poder. Pero, en la propuesta teórica sobre la Colonialidad del Poder, capitalismo mundial es, primero, una categoría históricamente específica, en tanto que una configuración conjunta de todas las formas históricas de explotación del trabajo –esclavitud, servidumbre, reciprocidad, pequeña producción mercantil simple y capital -, para producir mercaderías para el mercado mundial, en torno de la hegemonía del capital. Pero esta estructura es también una categoría histórica, es decir continuamente dinámica y cambiante, y es de carácter diferente en cada período histórico determinado. No nos basta, en consecuencia, nombrar la categoría, porque es todo el tiempo una cuestión histórica a indagar y a entender.
De otra parte, tal capitalismo mundial no agota el carácter históricamente específico del actual patrón de poder. Porque está inextricablemente articulado al nuevo sistema de dominación social cuya base fundacional es la idea/imagen de “raza” como forma de clasificación social básica.
Ambos son recíprocamente dependientes, y ambos producen la intersubjetividad dentro de la cual nos movemos, es decir en mis términos, el horizonte de sentido que es hoy día aún dominante aunque está en crisis.
¿Qué quiero decir con el problema del horizonte de sentido y de su crisis?. Permítanme sugerir algo que parece banal. En los colegios y escuelas, no sé si aún hoy día los más niños, pero sin duda todos nosotros, nos acostumbramos a decir “los españoles vinieron a conquistar América” .Esta frase es falsa, palabra por palabra. No había tal cosa llamada España y obviamente no había América. Por tanto la idea de que España vino a conquistar América, es falsa. Pero nos acostumbramos a decir esa frase y a pensar espontáneamente en esos términos, es decir, a entender de ese modo esos hechos y los procesos históricos de destrucción del mundo histórico pre-colonial y de la emergencia de un nuevo patrón de poder.
Recordemos, a ese propósito, una legendaria anécdota que todos los peruanos sin duda saben, quizá también los que no los son. Francisco Pizarro y su pequeña hueste, salieron de Panamá en busca de ese legendario lugar donde abundaba el oro, pero fueron combatidos y hostilizados a lo largo de todo el camino. Estamos hablando de los comienzos de los años 30 del siglo XVI y las poblaciones de la costa del Pacífico al sur de Panamá ya habían aprendido lo que significaban para ellas esas nuevas, extrañas y violentas gentes. Y las fueron acosando, hiriendo, matando. Eso impedía que la hueste de Pizarro tuviera alimento suficiente y pudiera curar sus heridas y enfermedades, estaban de hecho comenzando a diezmarse. Pizarro decide parar en esa pequeña isla al frente de Colombia, que pertenece a Colombia, que se llama la Isla del Gallo y desde ahí decide enviar un emisario a pedirle al gobernador de Panamá, Pedrarias Dávila, que le mande ayuda. Pero algunos de sus soldados han decidido enviar secretamente un mensaje al Gobernador de Panamá, para que en vez de ayuda mandara una tropa para hacer regresar a Pizarro y su reducida hueste a Panamá. Y ustedes recuerdan, sin duda, la célebre copla: “mírelo bien, Señor Gobernador/ mírelo bien por entero/ que allá va el recogedor/ pero aquí queda el carnicero”.
Esa escena histórica ocurrió hace poco más de quinientos años. Nos permite mostrar el nacimiento de una nueva geografía del poder, “Norte” y “Sur”. Y, al mismo tiempo, el nacimiento de un nuevo horizonte de sentido, de una nueva perspectiva intersubjetiva, que se hizo mundialmente hegemónica durante tan largo tiempo, hasta hacernos admitir que esa división del poder era parte de la configuración “natural” de nuestro planeta. Escuchamos una vez, en un debate político en Lima, que la dominación del dólar en América Latina era una función de la geografía.
Durante el período que llamamos Colonia, aquí en el Perú y en América, no había en los primeros períodos ejército profesional, ni policía profesional. Las poblaciones colonizadas se sublevaron muchas veces, pero fueron finalmente dominadas y controladas. ¿Qué las controlaba, si no había policía profesional, no había ejército profesional? Los conquistadores y colonizadores traían algo mucho más poderoso que todo eso, un conjunto de ideas, de imágenes, y de mitos, de formas de conocer, de explicar, que no solamente reprimían el previo imaginario, el previo patrón de memoria y de olvido, el previo modo de producir explicación, conocimiento y sentido, lo reprimían imponiendo encima su propia atmósfera, su propia mentalidad, su propio modo de entender el mundo, su propio modo de ver, su propio modo de impedir ver. Esto es, colonizando la subjetividad, la intersubjetividad de los dominados.
Todo horizonte de sentido, aunque sea dominante, es siempre heterogéneo en la historia. Su hegemonía no implica que todo el mundo, en cada rincón del mundo, piense exactamente del mismo modo, siente del mismo modo, entiende del mismo modo, explica del mismo modo. La hegemonía de un horizonte de sentido implica un eje de orientación común, y en un poder colonial implica que ese eje invade, coloniza incluso, lo que no le pertenece, lo reprime, lo humilla o lo disminuye.
Este horizonte de sentido colonial/moderno/eurocentrado ha sido dominante hasta virtualmente la Segunda Guerra Mundial. No dejó nunca de ser resistido y contestado. Desde el propio período colonial, la resistencia se produce en América, sobre todo en lo que hoy llamamos América Latina, no solamente porque es la primera región donde se constituye la Colonialidad del Poder, sino también por el fracaso ibérico respecto de la primera colonial/modernidad. Después de la Independencia en el Siglo XIX, ya había en América movimientos que resistían la manera eurocéntrica de ver el mundo.
Si ustedes comparan cuidadosamente toda esta corriente llamada de los estudios de subalternidad, que se produce sobre todo entre los historiadores hindúes, desde Guha en adelante, y la comparan con la producción intelectual de América Latina desde fines de siglo XIX , sobre todo desde Martí en adelante, pasando por Vasconcelos, Haya, Mariátegui, etc., ustedes encontrarán que se mueven las mismas cuestiones y que las respuestas básicas son las mismas, aunque Guha y sus seguidores son profesionales en la investigación histórico- social. Pero también, probablemente, encontrarán que el debate tiene, sobre todo, un origen y un sentido más bien identitario, inclusive nacionalista, por lo cual los supuestos epistémicos no son siempre, ni necesariamente, anti-eurocéntricos, aunque la teoría histórica sea producida como una contestación antihegemónica, y que no es por acaso que las categorías gramscianas de subalternidad y de hegemonía ocupan un lugar central.
Por eso, con la solitaria excepción de José Carlos Mariátegui, ninguno de los demás encuentra, descubre o tropieza con un modo de romper o subvertir las raigambres epistémicas, de este horizonte de sentido. Mariátegui queda muy aislado, condenado políticamente desde la conferencia de 1929, de los partidos comunistas latinoamericanos, y es intelectualmente enterrado por todo un período. Aunque mitificado y glorificado por su nombre, sus descubrimientos teóricos centrales no reaparecerán en el debate latinoamericano sino décadas después
El Movimiento Indígena nuevo sujeto histórico
Y otra vez, para hablar de nuevo en fácil, desde el Sur, desde América Latina y el Caribe, en primer término, pero también desde el África, desde Asia, hoy día va emergiendo todo un movimiento de la sociedad, que ahora va rápidamente, y hay un nuevo debate, que no solamente pone en cuestión los supuestos epistémicos de este horizonte de sentido y por tanto su imaginario, su forma de producir patrones de memoria y olvido, su forma de producir explicación, conocimiento y sentido, sino además produce, comienza a producir en la práctica, otro horizonte posible que está en plena constitución. Porque en este período se conjugan la protesta social de los más dominados en la Colonialidad del Poder, de los “indígenas”, con la crisis de la naturaleza, pues, del planeta mismo. En esta conjunción, la lucha de los indígenas por la supervivencia, resulta ser también una lucha por la supervivencia de la especie entera y, en fin, de las condiciones de vida en el planeta. En ese contexto, es la primera vez en estos quinientos años en que emerge una perspectiva y un discurso necesariamente anticapitalistas y anti-colonialidad del poder, que no tienen orígenes intelectuales o ético- filosóficos, sino en las más directas necesidades de la sobrevivencia, porque en este mismo período han pasado al predominio las más profundamente conflictivas y violentas tendencias del actual patrón de poder, y las más tecnocráticas orientaciones y líneas de la colonial/modernidad. Es decir, es la crisis del patrón de poder, como tal, lo que produce la crisis de su horizonte hegemónico de sentido
La defensa de los territorios indígenas como parte de un nuevo horizonte de sentido
Es necesario partir brevemente puntualizando desde la comprensión de los pueblos indígenas sobre sus territorios, desde la formulación de las políticas sobre nuestros derechos al territorio, ya que es desde esta comprensión se pueden observar los avances, limitaciones y retos que los pueblos indígenas enfrentan para defender nuestros territorios y los recursos naturales dentro del territorio.
La seguridad territorial como base indispensable para nuestra continuidad como pueblos que somos y que el uso de los recursos naturales, sea para nuestro beneficio y generaciones.
COSMOVISION DE LOS PUEBLOS INDIGENAS SOBRE EL TERRITORIO
El Territorio es el espacio que comparten los pueblos indígenas con otros seres vivos, que se sustenta en una relación armonía con garantía de sostenibilidad mutua, es la libertad incondicional para la manifestación de sus espiritualidades, culturas y sabidurías ancestrales.
Es decir cuando los indígenas amazónicos hablan del derecho al territorio y no solo a la tierra (como lo hacen los andinos), hablan de ejercer un poder, así como un ente público, un municipio por ejemplo, ejercicio dentro de los límites de su jurisdicción y competencia, sin alterar la soberanía del Estado Nacional. Es decir, el derecho a ejercer influencia y control sobre lo que ocurre en esos espacios, cómo se usan y se dispone de ellos. A la participación como colectividades en las decisiones que afectan a esos territorios y a los recursos allí existentes. Al aplicar dentro de los territorios las normas, costumbres y tradiciones, a autorregular sus formas de organización social y de representación, como de gestionar y administrar la economía y el aprovechamiento de las riquezas y recursos naturales existentes, y a precautelar el equilibrio ecológico y evitar la degradación ambiental.[1]
En la formulación sobre el derecho al territorio hay una trilogía que debe ser tratada de manera integral: territorio – pueblo indígena – libre determinación. El libre desenvolvimiento de los pueblos se fundamenta en el reconocimiento y el respeto de su base territorial, del espacio vital en el que se van a desarrollar y donde van a ejercer sus derechos colectivos, sus autonomías y sus autoridades. Derecho a procurar libremente su sostenibilidad económica, social y cultural. Esto en otras palabras implica ejercer la autonomía cultural, lingüística, espiritual, territorial y política.
Los territorios de los pueblos indígenas, en tanto espacio vital que comparten con los otros seres vivos, desde esta perspectiva no se puede pensar un desarrollo sustentable sin el vínculo que tienen con los territorios con sus montañas, aguas, tierras, bosques, subsuelo y cielos, donde identifican su existencia para la vida diaria y futura. Es la riqueza heredada por los ancestros y que por esta razón se encuentran obligados a dejar a sus descendientes, como garantía para su continuidad como pueblos con cultura, con identidad y libre determinados dentro de sus territorios.
El siguiente nos muestra de manera grafica lo mencionado:
Concepción de los PPII sobre el territorio; es holística, tiene varias dimensiones, espiritual, social, cultural, política, económica. No es un simple bien o sólo un medio de producción; la dimensión espiritual del territorio en donde la persona reconoce lo sagrado y la necesidad de interactuar con los espíritus creadores y protectores de todas las vidas; base material y simbólica de la vida a través de las sucesivas generaciones.
LAS CONTRADICCIONES CON LAS VISIONES PREDOMINANTES EN LA NORMATIVA Y POLITICA DE LOS ESTADOS
La visión Holístico del territorio como bien colectivo
Esta visión no es fácilmente comprendida. Se enfrenta a la visión presente en los estados nacionales de la tierra como un bien exclusivamente productivo y sujeto a propiedad privada o colectiva, pero regulada desde el mercado, es decir que como un bien (mercancía) enajenable, transferible, susceptibles de gravámenes y de prescripción adquisitiva del dominio.
Carácter de las Tierras como inembargables, inalienables e imprescriptibles.
Si bien, a través del reconocimiento de derechos a los pueblos indígenas en las constituciones y a través del Convenio 169 de la OIT, en gran parte de los países de la región se pudo superar esta visión, otorgando a las tierras indígenas el carácter de inembargables, inalienables e imprescriptibles[2], hay aún varios aspectos del derecho al territorio que siguen siendo controversiales y aún no han logrado ser reconocidos por la mayor parte de los Estados Nacionales y en cierta medida también a nivel internacional.
Derechos sobre bienes integrales del Territorio
El Estado se reserva derechos sobre bienes que forman parte integral del territorio: el subsuelo, recursos no renovables, en algunos casos los recursos forestales, la fauna, las lagunas, ríos, aplicando regímenes legales diferenciados a los distintos componentes de la naturaleza; se produce así una desintegración jurídica de los territorios, que no solo dificulta su control y gestión por parte de los pueblos indígenas, sino que además es la causa de los mayores conflictos que soportan, incluso para aquellos que han obtenido el reconocimiento legal de la tierra, provocando una gran vulnerabilidad a las condiciones de vida de las presentes y futuras generaciones de los pueblos indígenas.
Fragmentación Jurídica de los Pueblos Indígenas y los alcances del ejercicio de la autoridad propia.
Dos temas centrales adicionales, forman parte de los desencuentros con las nociones del Estado en varios de los países de la región y que debilitan enormemente el ejercicio del derecho al territorio. La fragmentación jurídica de los pueblos indígenas y los alcances del ejercicio de la autoridad propia para el control y el gobierno territorial. En algunos países, a pesar de los avances constitucionales, persiste la fragmentación jurídica de los pueblos indígenas en una diversidad de formas de reconocimiento legal, (comunidades nativas, en Perú, en Ecuador centros, asociaciones, comunas), cuestión que dificulta el ejercicio de los derechos territoriales en tanto pueblos. En cuanto a las competencias de las autoridades propias para la gestión territorial, se suele poner mayor énfasis en la necesidad de que los territorios sean manejados y no tanto gobernados.
Derechos e intereses sobre los recursos de los territorios en la globalización
Si bien se han dado avances significativos en la región en el reconocimiento de los derechos de los pueblos indígenas, y en el fortalecimiento de la capacidad de las organizaciones y pueblos para incidir en su vigencia y profundización, también es necesario considerar que la amazonia y en particular los territorios indígenas son escenarios de mayores conflictos. El petróleo, el gas, los recursos mineros, los bosques, los recursos genéticos y los conocimientos tradicionales/sabidurías ancestrales concitan diversos intereses para quienes los derechos indígenas reconocidos son una gran limitación.
Estos intereses presionan de diversas formas para minimizar los derechos de los pueblos indígenas. Por medio de reformas legales y constitucionales que revierten los derechos reconocidos, como en el caso de Perú, en un interés por liberalizar las tierras indígenas al mercado, o facilitar la explotación de recursos forestales. Por medio de reglamentación y procedimientos que contradicen el espíritu de los derechos reconocidos, como en el caso de Bolivia en el saneamiento y legalización de las TCO, o como en la aplicación del derecho de consulta previa en todos los países de la región; otros mecanismos generalizados es el uso del poder para obstruir los procesos legalmente fundamentados que se llevan a cabo a favor de los pueblos indígenas en sus territorios.
ESTRATEGIAS ORGANIZATIVAS SOBRE LOS DERECHOS TERRITORIALES
Las estrategias de las organizaciones de la región apuntan a dos aspectos íntimamente relacionados: el de la seguridad territorial y el de la consolidación interna de los territorios. El primero, la seguridad territorial, entendida como un derecho a tener garantías a perpetuidad sobre la posesión, la inalienabilidad, y la integridad de sus espacios territoriales a través de las generaciones y, desarrollarse en ellos como sujetos colectivos, todos los aspectos que les permiten el Buen Vivir o vivir bien del presente y futuro[3], constituyen esfuerzos orientadores a asegurar las condiciones jurídicas, políticas y económicas externas que garanticen la vigencia plena de los derechos, para que podamos vivir en paz y en libertad en sus territorios, en relaciones de respeto y equidad con los otros sectores sociales. Pero eso exige ante todo el reconocimiento y respeto al derecho al territorio, por parte de otros actores externos, públicos y privados.
El segundo aspecto, el de la consolidación territorial, se trata de estrategias orientadas a proteger y fortalecer las condiciones internas para el ejercicio del derecho al territorio. Tiene relación con la precisión del ejercicio de gobierno propio, control y autonomía territorial, se fundamenta en los planes de vida que establecen los principios rectores para armonizar los distintos elementos que desde el punto de vista indígena permiten diseñar un futuro posible, digno y en libertad como pueblos y ciudadanos, donde la relación armónica, intrínseca y espiritual con el mundo natural es parte fundamental para de sus vidas.
LA SEGURIDAD TERRITORIAL EN LOS PAISES DE LA CUENCA
Desde un punto de vista regional, sin duda se han dado avances significativos en el reconocimiento legal de tierras y territorios indígenas, producto de la lucha de las organizaciones indígenas y de los derechos alcanzados a través de las reformas constitucionales y de la ratificación del convenio 169 de la OIT. A partir de este reconocimiento, se han profundizado, aunque no sin problemas, las acciones para avanzar en el reconocimiento legal de sus tierras. Varios países cuentan con programas específicos de legalización, como en el caso de Colombia, Brasil, Venezuela y Perú, en otros como Bolivia y Ecuador, la legalización de tierras es parte de programas nacionales de regularización de la tenencia de la tierra. En otros países como Guyana, Surinam y Guyana Francesa, la falta de ratificación del Convenio 169 – OIT y el reconocimiento de los derechos como pueblos y de políticas de legalización de tierras, los mantiene en situaciones de alta vulnerabilidad.
Los avances antes mencionados, sin embargo, no son suficientes para lograr una verdadera seguridad territorial. Ya sea por las limitaciones que se observan en los procesos de legalización, como por el incremento acelerado de amenazas externas, en su mayoría asociados a la extracción de recursos naturales en los territorios indígenas, y en otros como Colombia, donde los territorios se han convertido en escenarios de guerra. A continuación se puntualizan los puntos centrales relacionados con los avances y limitaciones de este proceso, así como las estrategias que las organizaciones desarrollan para la defensa territorial.
Balance de la Consolidación Territorial
Al parecer tres procesos han animado acciones orientadas a la organización interna de los territorios. Por un lado, la estrategia de varios pueblos y sus organizaciones para una vez reconocidos los derechos colectivos, poder ordenar, arreglar la casa adentro, luego de tantos desarreglos provocados por el tira y afloja que ha significado la defensa territorial en contextos normativos que desconocían su especificidad como pueblos indígenas. De otro lado, las políticas de cooperación, que desde diversas vertientes, hablan de la necesidad de la gestión territorial, ya sea desde visiones más conservacionistas, o desde visiones más orientadas al mercado. Y finalmente, aquellos procesos que se generan a nivel público, como parte de la reforma y descentralización de los Estados, o como parte de los requisitos de legalización de tierras indígenas.
El ordenamiento y la gestión territorial, orientados a la territorialidad como pueblos indígenas, son palabras que se posan así en las organizaciones y comunidades, aparentemente con significados homogéneos, pero que en la práctica suponen diversas connotaciones, dependiendo desde dónde provengan. Varias iniciativas generadas desde el interior de pueblos mismos, como las del Gobierno Shuar del Cóndor en Ecuador, la de CORPI en Perú, las de OPIAC en Colombia, entre otras, permiten puntualizar algunos aspectos comunes que dan cuenta de la cosmovisión indígena sobre el tema, que se encuentra en proceso de gestación al menos en relación con los esfuerzos para adecuarla a las actuales condiciones.
Un elemento importante de este proceso es que pone énfasis en lograr ante todo, acuerdos internos y no depende tanto de las concesiones u obstáculos del Estado. En muchos casos, como el de Ecuador, se piensa que estos acuerdos internos posteriormente podrán plasmarse en leyes reconocidas por el Estado. Se estaría de esta manera superando o evitando que sea una ley quien moldee la forma en que un pueblo quiere vivir y más bien por el contrario, sea la ley quien reconozca la forma en que ese pueblo ha determinado como quiere vivir.
El punto de partida para este proceso de consolidación es la propia cultura. En este sentido los sabios, son orientadores fundamentales. La participación de hombres y mujeres de las distintas generaciones, las formas en que cada pueblo indígena concibe el territorio y sus usos. El proceso requiere también del uso de la técnica moderna (GIS, GPS, información georeferenciada, etc), y requiere conocer los contextos jurídicos, políticos, económicos que se derivan de la interacción con el mundo de afuera. Existen algunos casos en que pueblos binacionales o de frontera, refuerzan sus lazos como pueblos y acuerdan medidas de fortalecimiento de su identidad y de control territorial entre otras acciones.
La diferencia con las otras iniciativas que siguen otras pautas, es que en estas experiencias ambientalistas o más orientadas al libre mercado, dominan los factores técnicos, y los conocimientos propios son simples instrumentos de apoyo. Dado que son pocos los técnicos indígenas especializados en estas destrezas modernas por lo general son los no indígenas quienes coordinan esos procesos. En estas iniciativas además se rompe la unidad gobierno y manejo, al parecer se quiere que los territorios sean manejados, pero no se acepta fácilmente que sean gobernados o estén bajo su gestión. Es importante recordar que estos enfoques diferentes se dan en el corazón mismo de los pueblos indígenas. Pueden servir para fortalecer la identidad y el ser mismo de un pueblo, o apuntalar procesos que se asemejan más en los hechos al integracionismo. De ahí, por ejemplo la preocupación de OPIAC por evitar que se imponga una concepción estatal de ordenamiento territorial y realizan esfuerzos por incorporar la visión tradicional espiritual como base o fundamento del Ordenamiento Territorial Indígena – derecho propio.
PROBLEMAS EN LA LEGALIAZACION DE LOS DERECHOS TERRITORIALES
Normativos
Autodeterminación territorial/participación en procesos de titulación. La definición previa del ámbito territorial debe quedar al criterio - debidamente sustentado - de los propios pueblos. A pesar de no existir claridad normativa sobre este punto, en gran parte de los ordenamientos jurídicos, las organizaciones a través de diversas estrategias, ya sea con marchas, procesos de auto demarcación, etc., han presionado para que este criterio sea considerado en los procesos de legalización territorial. Si bien se reconoce de manera general, la necesidad de participación de las organizaciones en el estudio y definición de sus demandas territoriales, muy pocos ordenamientos traen disposiciones claras sobre el modo de garantizar esta participación y responsabilidades de la financiación de los costos de esta participación (Roldán, R, 2002).
Problemas Políticos
El Saneamiento de los territorios, es un mecanismo contemplado solo en algunos de los países de la región (Colombia, Perú, Brasil y Venezuela). Si bien se han dado algunos avances, en todos los países se observan también grandes limitaciones en los procesos de saneamiento, tales como falta de presupuesto y la falta de decisión y voluntad política originada de sectores del poder. El caso más dramático en la región sobre las limitaciones del proceso de saneamiento es el caso de Bolivia, la existencia de los TCOs se puede apreciar a las comunidades tan distantes una de otra, separadas por grandes extensiones ganaderas, por lo que la visualización del territorio indígena se asemeja a un archipiélago. Existen opiniones en el sentido de que en Bolivia, no es posible avanzar en un verdadero reconocimiento de los territorios ancestrales, sin una expropiación a la gran propiedad ganadera.
Procedimientos Demarcatorios de nuestros territorios
Mientras que existen procedimientos adecuados para demostrar ocupación de todo tipo de terceros, los criterios para verificar hechos posesorios indígenas están todavía poco desarrollados y rodeados de prejuicios culturales, generados en la falta de entendimiento de los modos de ocupación territorial de los pueblos amazónicos desde una concepción mercantil de la tierra y los recursos (García, P., 2002). Los hechos posesorios deben ser compatibles con la naturaleza del bien y con su razón de ser. La razón de ser de los territorios indígenas es la de asegurar la continuidad histórica y cultural de los pueblos. La naturaleza de los espacios que ocupan se define como hábitat naturales integrales. Desde este punto de vista, estimamos que la prueba de hechos posesorios, en el caso de los territorios indígenas debería recaer sobre los indicios del “control cultural” sobre determinado espacio vital. Algo que sólo puede definirse en conjunto con el propio pueblo indígena (García, P. 2002).
Impactos en la Integridad de los derechos territoriales
Los procedimientos son largos, como muestra la siguiente observación realizada por un estudio de la OIT para el caso de Perú y que puede hacerse extensiva a gran parte de los países de la región. “El actual sistema de legalización de tierras y territorios de los pueblos indígenas resulta extremadamente largo, recargado de instancias y trámites, costoso, y lesivo de las legítimas aspiraciones de las comunidades. Estas deben esperar durante años la legalización de sus tierras y frecuentemente ven frustradas sus expectativas con resoluciones negativas o equívocas” (OIT, Estudio sobre cumplimiento de derechos indígenas en Perú).
La poca disposición efectiva de los gobiernos nacionales para otorgar territorios reales, diseñados a partir de un diagnóstico compartido, se traduce en una serie de escaramuzas, tácticas y regateos que terminan por distorsionar la realidad territorial preexistente. El resultado final de los procesos, habitualmente, deja mucho que desear y exige de los pueblos indígenas nuevos trabajos orientados no sólo a ordenar y regular sus territorios sino, primeramente a reconstruir sus mapas y restañar las múltiples cicatrices que las han dejado en sus territorios, el proceso de la legalización oficial de su propiedad. Al fin de cada proceso, los pueblos indígenas van a tener que sentarse con tranquilidad a mirar lo que ha hecho la ley con sus territorios y, ya bien asegurados y en tiempos de paz, intentar proceder a su reordenamiento y reconstrucción racional para legar a sus generaciones un territorio configurado de manera coherente y con potencial para vivir según sus propias opciones (García, P., 2002).
Derechos Territoriales y Violencia
Los conflictos de violencia política, la ocupación de territorios indígenas y la grave violación a derechos en Colombia. Para OPIAC, es el factor de mayor vulnerabilidad en la actualidad, que afecta a casi el 80% de sus territorios en la región amazónica, poniendo en riesgo no sólo la integridad territorial sino también la vida misma. Las fumigaciones y destrucciones han contraído graves problemas y perjuicios de todo tipo a los pueblos y sus comunidades; se ha perdido gobernabilidad y autoridad de los territorios por parte de las mismas autoridades, permitiendo a los grupos invadir los territorios.
Pueblos Indígenas y sus organizaciones no son actores propiciadores del conflicto pero tampoco neutrales, son pueblos cuyos derechos deben ser respetados por todos los actores, sin distinción. La dimensión del problema requiere grandes esfuerzos organizativos para defender nuestros intereses para preservar, los territorios, costumbres y cultura. La defensa de estos derechos, por tanto no puede ser entendida sin el fortalecimiento de sus organizaciones y de los mecanismos de coordinación entre todos los niveles. Este tema no siempre es entendido por la cooperación internacional y las ONG’s que actúan de manera directa con algunas comunidades debilitando los espacios organizativos.
[1] COICA, 1996
[2] Bolivia, Brasil, Colombia, Ecuador y Venezuela reconocen este carácter a las tierras / territorios de los pueblos y comunidades indígenas. En Perú se dio un proceso regresivo, la Constitución del 93, eliminó el carácter inembargable e inalienable y el carácter imprescriptible deviene en una condición precaria y condicionada. Guyana, Surinam y Guyana Francesa, aún no han logrado modificar las normativas que permitan avanzar en el reconocimiento de estos derechos.
